¿PUEDEN PENSAR LAS MÁQUINAS?

En el siglo XIII, el filósofo, teólogo y apasionado de la ciencia Alberto Magno, creó uno de los primeros autómatas de los que se tiene constancia. Consistía en una máquina de forma humana, que imitaba la función de un mayordomo. Este útil ayudante de hierro, se paseaba por la vivienda acompañando a su creador, abriéndole cada puerta, y también recibía y saludaba a todo invitado. Fue tras 30 años de funcionamiento, cuando Tomás de Aquino, discípulo suyo, vio aquel artilugio y decidió destruirlo, convencido de que la mano del diablo había influido en su creación. Para el discípulo, la similitud entre el autómata y un ser humano, era de tal magnitud, que sólo el diablo podría haberlo creado; una máquina pensante, sólo era concebible como obra de alguien o algo maligno y fuera de este mundo.

Al descubrir la invención de su maestro, Tomás de Aquino se dio cuenta de todo lo que podía suponer el hecho de que una máquina pudiese pensar, pudiese ser tal y como un ser humano, y tuvo miedo. Pero, aunque fue consciente de las implicaciones de una máquina pensante, probablemente no era consciente de que, ocho siglos más tarde, esta misma cuestión seguiría siendo un interrogante sin respuesta.

Precisamente el miedo a que una máquina pueda pensar, y por lo tanto pueda “superar” a la raza humana, es lo que nos lleva a negar la posibilidad de que las máquinas piensen.

Así lo afirmaba d’Holbach, diciendo que “la ignorancia y el miedo han creado lo inmaterial, el engaño lo ha adornado o desfigurado; la debilidad lo adora, la credulidad lo mantiene vivo.” Hemos creado una inexistente parte inmaterial que nos distingue, y nos aporta nuestra humanidad. ¿De que humanidad hablamos en verdad?, pues el hombre solo es guiado por sus principios naturales: al igual que un animal, se acerca a lo que le resulta placentero y beneficioso, y se aleja de lo perjudicial y dañino. Descartes definía al animal como una máquina, y estaba en lo cierto, pero se equivocó al decir que el ser humano no lo era. En verdad, no existe una esencia humana específica, tan solo una suposición como producto del desasosiego.

Por eso, la conclusión más lógica es que una máquina puede llegar a pensar.

¿Por que negamos entonces tan rotundamente esta posibilidad? Desde un primer momento, se suele tachar de disparate el que una máquina sea como un ser humano, por lo que quizás es mejor abordar este dilema de la manera inversa: “el ser humano es como una máquina”.

Esta idea la defiende el monista materialista La Mettrie, en su obra “Hombre Máquina”. Para el filósofo francés, al igual que para d’Holbach, la única realidad existente es la materia. El alma es por lo tanto, tan solo “una palabra vacía a la que no corresponde ninguna idea”, que se usa para referirse a nuestra parte pensante. No es posible separar los fenómenos corporales de los fenómenos psíquicos de la parte pensante, pues los fenómenos corporales determinan los psíquicos. Esto nos viene a decir que, al igual que una máquina funciona por un conjunto de piezas, un ser humano funciona por un conjunto de órganos.

Nuestra actividad mental es el resultado de los impulsos eléctricos de nuestro sistema nervioso, acompañados de procesos naturales y reacciones biológicas que conllevan la liberación de ciertas sustancias químicas; es algo puramente mecánico. Entendido así, no hay razón por la que una máquina no pueda pensar.

Todo escéptico ante la posibilidad de una máquina capaz de pensar, se apoya en el hecho de que el comportamiento de una máquina es inducido externamente, y el de un humano es fruto de sus reacciones naturales. Pero, en su práctica totalidad, el comportamiento humano también procede de lo externo. Según el conductismo, el comportamiento humano se establece entorno a un condicionamiento, en el que se aporta un estímulo y se da una respuesta. Esto quiere decir que actuamos de una manera u otra dependiendo de las circunstancias con las que nuestro cerebro asocie cada estímulo. Así, a lo largo de nuestras vidas, vamos forjando un conjunto de reacciones y comportamientos para cada situación. Del mismo modo, la programación de una máquina consiste en lograr que asocie una respuesta a un estímulo, teniendo en cuenta las circunstancias. Al igual que un ser humano, durante su programación, una máquina obtiene una serie de procesos como reacción a distintos estímulos, que determinan su funcionamiento. Funcionamiento mecánico y comportamiento humano, son, esencialmente, lo mismo. No hay una diferencia real entre el aprendizaje que realiza un ser humano para determinar su comportamiento, y el aprendizaje de un ordenador al ser programado para desempeñar una tarea.

Y es que pensar, es considerar las cosas con atención y detenimiento, es comprenderlas bien, es hacer un juicio, formar una opinión, y tomar una decisión. Pensar, es algo que sin duda alguna, puede hacer una máquina.

Y la prueba definitiva, es que en 2014, una máquina superó por primera vez el famoso “Test de Turing”. Dicho test tiene como finalidad determinar si las máquinas pueden pensar. Para ello, un juez debe mantener una conversación con distintos participantes, y determinar si alguno es una máquina. Se considera superado el test si el 30% de los jueces creen que la máquina era un participante humano, ya que es capaz de mantener una conversación como tal. Así, el test al que Turing denominó “El juego de la imitación”, nos demuestra que la tecnología ha alcanzado lo impensable: una máquina pensante.

Pero, aunque el test de Turing se haya tomado como prueba infalible, en su propio nombre encontramos una grieta. El “juego de la imitación” demuestra justo lo que su creador quería probar falso: que las máquinas no pueden pensar, solamente pueden imitar el pensamiento. Que una máquina supere la prueba, únicamente nos evidencia que sus creadores han sabido engañar a los jueces, no que hayan creado una máquina que pueda pensar.

Aunque La Mettrie pudiese demostrar científicamente su mecanicismo, y d´Holbach tuviese razones para creer que lo inmaterial era el resultado del miedo, ambos caen en el reduccionismo materialista. Al igual que se puede probar que lo material existe, no se puede probar la no existencia de lo inmaterial. La simple posibilidad de que haya un alma, un espíritu, una mente, no es concebible en una máquina. Y por tanto, el pensamiento tampoco debería serlo.

Aunque el conductismo pueda explicar la psicología humana como si se tratase de una programación de nuestras reacciones, dada por los estímulos exteriores que recibimos a lo largo de nuestras vidas, no cuenta con la parte irracional de nuestra mente. ¿Que hay de la dimensión inconsciente de la que hablaba Freud? No podemos olvidar nuestros instintos e impulsos, lo inesperado del pensamiento humano, que deja a un lado lo externo y se guía por la intuición.

Porque pensar, no es solamente “formar y combinar ideas y representaciones de la realidad en la mente” como afirma el diccionario de la Real Academia Española; pensar implica mucho más que lo que su definición nos dice.

Pensar, supone tener consciencia, supone saber que existes y plantearte porqué. Una máquina no es consciente, tan sólo puede ser programada para decir que lo es.

Pensar conlleva cuestionarse qué es lo correcto moralmente. Una máquina jamás tendrá remordimientos, jamás se enfrentará a dilemas éticos, porque no posee conciencia.

Pensar suscita la libertad; libertad de decidir sobre nuestros actos, de comportarnos como queramos, de hacer lo que queramos. Una máquina no es libre: ha sido programada para actuar de una manera determinada, y no tiene la capacidad de hacer otra cosa.

Pensar significa sentir: amar, odiar, temer, admirar, echar de menos,… todo es fruto de nuestro pensamiento. Una máquina puede juzgar una obra de arte, y reconocer su perfección y simetría, pero nunca podrá sentir lo que transmite.

Pensar desentierra la dignidad, la honra, y la decencia pública y propia. Una máquina no tiene dignidad, no tiene derechos, no puede sentirse humillada ni degradada: es, y siempre será, un medio. En cambio, como aseguraba Immanuel Kant, “el ser humano es un fin en sí mismo, nunca puede ser utilizado como medio.”

Volvamos de nuevo al siglo XIII, con Alberto Magno y su mayordomo de hierro. Aunque ya entonces se intentaba lograr que una máquina hiciese todo lo que hace un ser humano, se trata de una meta inalcanzable. Porque tener un mayordomo humano supone que te comprende cuando le hablas, que aprende de sus errores, que pueda actuar de manera irritante si tiene un mal día. El autómata no podría entender, ni aprender de sus errores, si no está programado para ello. El autómata nunca perdería las formas, porque nunca tiene un mal día; porque no es una verdadera persona con necesidades humanas. El autómata nunca haría mal su trabajo, no cometería errores de los que aprender.

Quizás es por eso, que las máquinas no pueden pensar: porque están hechas para ser perfectas.

No podemos negar que todo pensamiento es relativo e imperfecto, siempre hay algún error en nuestro juicio, alguna incorrección, por mínima que sea. Pero, precisamente ese riesgo de equivocación, es la esencia del pensamiento: no tiene porque ser certero y acertado, no importa lo correcta o desacertada que sea una idea, sigue siendo una reflexión igualmente válida.

Ahí esta la respuesta, en la precisión mecánica que desvirtúa todo proceso que emula el pensamiento humano, y aleja a las máquinas de poder llegar a pensar algún día.

Porque nuestra consciencia, nuestra naturaleza moral, nuestra libertad, nuestros sentimientos,  y nuestra dignidad, condicionan nuestro razonamiento, y hacen de nuestro pensamiento algo increíblemente subjetivo. Una máquina sabe desde la certeza y la seguridad, un ser humano cree desde la duda y la incertidumbre. En palabras de Kant: “Vemos las cosas, no como son, sino como somos nosotros”.

¿Pueden pensar las máquinas, entonces?

Personalmente, creo que, actualmente, las máquinas no son capaces de pensar. En cuanto al futuro, opino que hasta que no se cree una máquina dotada de subjetividad, no podremos afirmar que las máquinas pueden pensar.

Frente a la excelencia mecánica, siempre quedará la imperfección humana. Y es que, son todos los defectos y limitaciones humanas, los que hacen de la interacción entre neuronas, el acto de pensar.

Leire Martín Uriarte

Alumna de 1º de bachillerato

SOBRE LA ÉTICA NARCISISTA: ¿DEBEMOS CONSUMIR ANIMALES?

“Beeeeee!” – suplicaba Blanquita. Gritos de dolor me estremecían, me resultaban familiares, comprendía su lengua.  – Ella parecía estar más a gusto cuando era reducida a objeto de consumo; una prenda, una vianda, si eso le otorgaba la vida, como regalo. Ingenua, no comprendía que esa vida no merecía ser vivida, tenía derecho a ser libre. Sobre la dignidad de la persona hablaban los narcisistas antropocentristas, hipocresía y desconocimiento a la vez entraban en los oídos de Blanquita. Los valores del beneficio propio, el mal menor, y el falso sentimiento de supervivencia y de libertad afloraban en los corazones de aquellos que dejaron morir a una indefensa cordera, como cómplices de su asesinato, y con la mentira entre los dientes, donde debía existir remordimiento.

Quiero avivar la llama de una lucha que parece perdida a día de hoy (considerando que la cultura occidental se basa en los productos de origen animal), con el fin de conmover y de cambiar, porque "la rebelión es una de las pocas posiciones filosóficas coherentes; le da valor a la vida", como afirmaba Albert Camus en El Mito De Sísifo. 

El código ético que el hombre occidentalizado abraza en el siglo XXI, esconde tras una cortina de caridad y de justicia, la verdad de la malevolencia injusta, clasificando como un “bien” al animal capaz de sentir y desarrollar una personalidad sin la opresión del más fuerte. Hemos dejado atrás el racismo para acabar hundidos en un terrible especismo, y es la falta de empatía ante la evidente verdad la que extingue esa llama.

Por eso, no debemos consumir producto animal porque:

1.      Debido a nuestra superioridad en el ámbito intelectual, respetarlos, y velar porque sean respetados es nuestra responsabilidad.

2.      Ser solidarios con aquellos que presentan un parentesco filogenético con nosotros es nuestro deber.

A lo largo de la historia, el hombre ha usado como pretexto el racismo o el sexismo para discriminar a quien consideraba diferente. A día de hoy, seguimos sobrecogidos por esa misma heteronomía, oculta, aunque algunos de los que comprenden la inmoralidad de sus actos, los han cesado. Tanto la experiencia del ser humano en este mundo como su desarrollo intelectual favorecen un posible futuro de tolerancia y de respeto a los otros.  Tenemos un cargo de índole igualitaria, para compensar todo el daño y sufrimiento que hemos causado, de la misma manera que lo tiene el hombre sobre la mujer por siglos de opresión. El veganismo es la respuesta correcta a esta cuestión, porque acredita la responsabilidad del hombre sobre el medio, y recuerda cómo a lo largo de historia, este ha estado evadiéndola fundamentándose en la ética de la virtud natural y del bien humano.

 Todos los animales de hoy, han crecido bajo la tutela de un ser que declara tener el derecho a explotarlas por y para su consumo, decidiendo sobre su vida. Sería adecuado brindarles la posibilidad de desarrollarse libremente en la medida de lo posible para que estos no queden atrapados bajo el conocido “síndrome de la domesticación”, que les genera de forma innata la dócil obediencia al maestro. Debemos considerar entonces que nuestra capacidad intelectual debe ir ligada a nuestra capacidad de compartir, pues eludir la responsabilidad más tiempo supone egoísmo, valor que aquellos narcisistas tachan de “negativo”.

"Un gran poder conlleva una gran responsabilidad." – Franklin D. Roosevelt & Tío Ben (Spiderman)

Fue Immanuel Kant, uno de los seguidores de este narcisismo filosófico, el que expandió por primera vez el concepto de dignidad, indicando que es una cualidad exclusivamente humana, y no de cualquier otro animal. Siendo Kant un racionalista, parte de la base de que nuestra razón nos ha habilitado nuestra dignidad, pero, cuándo la adquirimos? Fue cuando el hombre miró por primera vez las estrellas? Fue cuando nació este señor? En qué momento se manifestó esta nuestra dignidad? Es difícil determinar el instante en el que el hombre “ya no fue animal”. Por eso, cabe la posibilidad de que el resto esté enfrentándose a este paulatino avance y, por tanto, deberíamos concederles el don de la dignidad a ellos también. Peter Singer, filósofo animalista argumenta que a pesar de que los animales dan muestra de menor inteligencia que el ser humano medio, muchos seres humanos con retraso mental grave muestran una inteligencia comparable a la animal, y eso no justifica que se otorgue menor consideración a los humanos con retraso mental.

 La herramienta que utiliza el ser humano para desarrollar valores universales de igualdad, como la dignidad, es la empatía. La empatía nunca antes se había aplicado a seres no humanos, mas su introducción correcta en la misma ley formulada en el imperativo categórico de Kant: «Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio» (Fundamentación de la metafísica de las Costumbres), sustituyendo lo humano por lo sensible*, nos hace darnos cuenta de que es perfectamente válida para el resto de animales. No matamos porque no nos gustaría que nos matasen, seamos humanos, seamos vacas, no debemos usar tampoco a aquella oveja como medio para tejer un abrigo de lana. Es una obligación moral (fin en sí mismo), por tanto, servirse de la empatía, y, por ende, de la consiguiente moral universal con todo ser sensible; siente dolor si es apuñalado, siente placer si es liberado.

* (Me atribuyo ahora el derecho a catalogar como seres sensibles  a todos aquellos que cuenten con un sistema nervioso, descartando a seres vasculares como las plantas, porque no pueden sentir: "la pregunta no es, ¿pueden razonar?, ni ¿pueden hablar?, sino ¿pueden sufrir? como afirmó Jeremy Bentham en su Introducción a los principios de moral y legislación. De esta manera, la minimización del sufrimiento, clave en el pensamiento del pensador utilitarista inglés, Singer intenta solucionarla con una filosofía vegana).

Sin embargo, a veces ocurre que los filósofos narcisistas se transforman en biólogos naturalistas, y resumen la más evidente refutación en torno a la alimentación humana: “somos omnívoros”, y, por tanto, “podemos comer animales”.

El mismo positivismo de Comte, que se aplica a la ciencia y la religión, es una válida respuesta a esta pregunta porque el sacrificio del pasado no justifica la inmoralidad del presente. Es cierto que hemos necesitado una alimentación omnívora para llegar a nuestro estadio actual, por una razón cuya lógica es aplastante: cuantas más cosas podamos comer, más fácil es sobrevivir, perpetuar la especie, y evolucionar. No obstante, habiendo servido ya en el pasado, hoy podemos desechar la parte carnívora porque no nos es necesaria para sobrevivir. Como ejemplo sencillo, en relación al consumo animal directo: antes de la invención del fuego, el ser humano era capaz de tolerar la carne cruda cazada en el acto (incluso carroña), y estaba dotado de una dentadura y una mandíbula idónea para ello. Hoy los caninos han quedado obsoletos gracias al uso de los cubiertos, y, por regla general, no es sano para el cuerpo humano consumir carne cruda, por eso la cocinamos. Estos hechos son los primeros indicios de que debemos ir desechando la carne hasta acabar etiquetándonos de herbívoros. Por otro lado, el resto de animales que comen otros animales no son capaces de plantearse esta cuestión si quiera, ya que no han llegado a desarrollar principios morales universales, por ello, su asesinato está justificado. Les es necesario para prosperar.

Por supuesto, cada ser humano es libre en su totalidad, y si eso le implica utilizar animales como medio para su bien, está en su derecho (moral y legal), debe poder hacerlo. Aun con todo, es mi deber promulgar la ética emotivista del bien, que conocemos ignorar, de la que ha huido la inmensa mayoría de occidente, (evadiendo la importancia del concepto de “matadero”, por ejemplo) para que aquellos que obren el mal sean conscientes de que lo están haciendo. Y así sea, que esta ética axiológica que abrazo posibilite un futuro para aquellos seres que merecen nuestro respeto ahí donde apreciamos nuestras raíces, dado por aquellos que, a priori y con la desidia de las consecuencias, decidimos obrar el bien.

“Obra sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal. Obra como si la máxima de tu acción pudiera convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza”– Kant-

Disertación realizada por un alumno de Bachillerato

Imagen: "Viñeta", El Roto

¿ADIÓS AL ALMA?

Solemos identificar el término “alma” con palabras como aliento, soplo, respiración, vida. A veces, el alma también es concebida como una especie de fuego, fuego que se apaga con la muerte. Por lo general, todas las culturas se han familiarizado con el concepto de alma. Se habla del alma de las personas, de los pueblos, de los animales, de los ríos, de las montañas, de las obras de arte. Todo lo que tiene vida tiene alma. Sin embargo, hay excepciones: en el pensamiento chino arcaico se partía de que no todos los individuos tienen alma: se pensaba que el alma era una especie de espíritu, de dios menor, que descendía del cielo, se instalaba en el interior de las personas y, si se sentía “a gusto”, se quedaba para siempre; pero también podía “emigrar”.

Se ha sido, pues, muy generoso con el término “alma” asignándole una amplia gama de significados. Henri Bergson murió clamando por un “suplemento de alma” que detuviese la Segunda Guerra Mundial. Estaba convencido de que, si la humanidad no da una oportunidad al alma, al espíritu, quedará aplastada por el peso de su propio progreso tecnológico. Tener alma significaba para él vivir en profundidad, no pasar de puntillas por la vida. Quien no tiene alma, sentenció Søren Kierkegaard, vive en “el sótano de su propio edificio”.

Es un privilegio de la filosofía y de la teología plantear preguntas que carecen de respuesta empírica. El alma es, sin duda, una de ellas. Su permanente presencia en la historia del pensamiento humano se debe, como sentenció Spinoza, al afán por “durar”. Ante la evidencia de que el cuerpo se descompone y desaparece, apelamos a un principio espiritual, no empírico, que nos garantice la duración eterna, la inmortalidad. Es el gran servicio que desde siempre nos viene prestando el alma. Ya Platón la declaró "inmortal". Solo el cuerpo, al constar de partes, se corrompe; pero el alma, al ser una realidad simple, es inmortal. Además, si las ideas que capta el alma son eternas, también esta lo será.

Salta a la vista que la teoría de Platón presupone la separación entre alma y cuerpo, es dualista. Se suponía incluso que el cuerpo era la cárcel del alma; una convicción que fue llevada al extremo por Aristóteles en un diálogo de juventud, el Protréptico. Cuenta allí Aristóteles que los piratas marinos etruscos torturaban a sus prisioneros atándolos vivos a cadáveres, “rostro con rostro”, hasta que morían. Es, pensaba el Aristóteles joven, la situación del alma: está atada al cuerpo como los prisioneros a los cadáveres.

Es obvio que la antropología actual no acepta esta separación entre alma y cuerpo. Tampoco la antropología bíblica conocía el binomio alma-cuerpo. El ser humano era concebido como una unidad psicosomática. En la actualidad, la posible vida más allá de la muerte no se expresa en forma de inmortalidad del alma. Y ello a pesar de que Karl Rahner reconocía que la separación alma-cuerpo se convirtió en la “clásica descripción teológica de la muerte”, es decir, la muerte acontecía cuando el alma abandonaba su pobre morada terrenal.

En nuestros días continúa siendo de especial trascendencia la impronta que Kant asignó a la inmortalidad del alma. La postuló desde el convencimiento de que los seres humanos, al actuar moralmente, se hacen dignos de una felicidad que este mundo nunca ofrece. Según Adorno, a Kant le movía “el ansia de salvar”; postuló la inmortalidad del alma para no tener que “pensar la desesperación”. Y, en la misma línea, tal vez proyectando su propia ansia de inmortalidad, escribió Unamuno: “El hombre Kant no se resignaba a morir del todo”. En realidad, la afirmación kantiana de Dios y la inmortalidad es indirecta: Kant pone el acento en el sombrío panorama que se seguiría si Dios y la inmortalidad fuesen una quimera. En ese caso, la esperanza en un final benévolo para el peregrinar humano quedaría muy ensombrecida, y las posibilidades de encontrar un sentido último a la vida se verían muy mermadas.

Hasta el siglo XVIII, la inmortalidad del alma no pasó grandes apuros. Pero, por aquellas fechas, haciendo gala de un empirismo insobornable, David Hume vinculó indisolublemente el destino del alma con el del cuerpo. Observó que las peripecias del segundo afectan a la primera. Así, en la infancia, la debilidad del cuerpo y la del alma corren paralelas; de la misma forma, el vigor corporal de la edad adulta corre paralelo con el vigor del alma; y, cuando en la vejez declinan las fuerzas corporales, se debilita también el alma. Hume concluyó: cuando muere el cuerpo, muere también el alma.

La filosofía tradicional acusó el golpe. Veníamos de aceptar, con notable placidez que, tras la aniquilación de nuestro cuerpo, el alma corría mejor suerte y alcanzaba el estatuto de “forma separada” del cuerpo. En ese estado permanecía hasta que la resurrección le permitía volver a tomar las riendas del cuerpo resucitado. Pero hace tiempo que ni la filosofía ni la teología saben qué hacer con el “alma separada”. Xavier Zubiri afirma que “quien sobrevive y es inmortal no es el alma, sino el hombre entero”. Algo que recordó Ignacio Ellacuría en su presentación del libro póstumo de Zubiri, Sobre el hombre. Ellacuría dejó claro que, según Zubiri, “con la muerte acaba todo el hombre o acaba el hombre del todo”. Zubiri abandonó, pues, la hipótesis del “alma separada” y se adhirió a la solución de la “muerte total”. Es también la hipótesis aceptada por grandes exponentes de la teología cristiana más reciente. Moriremos, pues, por completo; y resucitará “la persona entera”. A la pregunta “¿cómo sucederá todo eso?”, la teología remite con humildad al insondable carácter misterioso del tema. Estaríamos, en feliz expresión de Laín Entralgo, ante “un saber de creencia, no de evidencia”.

La pregunta es obligada: ¿qué hacer, entonces, con la palabra “alma”? Reina bastante unanimidad: el alma continuará siendo siempre el término de referencia de todo lo que somos y hacemos: sentir, pensar, querer, recordar, olvidar, crear, amar… Joseph Ratzinger lo expresa teológicamente: “alma es la capacidad de referencia del hombre a la verdad y al amor eterno”.

Toda nueva creencia, antes de ser generalmente aceptada, va conquistando su espacio de forma imperceptible. Podría ser el destino del binomio alma-cuerpo. Es posible que estemos ante una creencia desgastada. Ya se sabe que la variada plasmación de las ayudas filosóficas y teológicas es cambiante y suele tener fecha de caducidad. El tema alma-cuerpo no es una excepción. En todo caso, si el desgaste de los siglos se empeñase en jubilar tan ancestral creencia, habría que agradecerle los inmensos servicios prestados. Siglo tras siglo mantuvo la esperanza de que, a pesar de la evidente desaparición del cuerpo, permanecía lo más importante de nosotros, lo más nuestro, el núcleo de nuestra identidad, nuestra alma. Hay palabras “que tiemblan”, reconocía Antonio Machado. Tal vez el alma sea una de ellas. Pero el poeta le echó un conmovedor cable: “quisiera traerte muerta mi alma vieja”.

Artículo publicado por Manuel Fraijó en el diario El País

Imagen: "La décalcomanie" de René Magritte

MÁS PLATÓN Y MENOS DORA, LA EXPLORADORA

En la Universidad de Londres, el sindicato de estudiantes de la Escuela de Estudios Orientales y Africanos ha exigido que desaparezcan del programa filósofos como Platón, Descartes o Kant. Por racistas y colonialistas. En su escrito, el sindicato se refiere a estos —y a otros personajes históricos— como “filósofos blancos”. Además, demanda que sean estudiados únicamente si el alumno lo solicita y siempre poniendo su pensamiento “en el contexto”. Por ejemplo, los filósofos de la Ilustración deben ser explicados —y desacreditados— junto a su “contexto colonial”.

Resulta paradójico que en una universidad —que se supone es, entre más cosas, el lugar donde todas las ideas fluyen, se confrontan y permiten el surgimiento de otras nuevas— haya quien prohíba mostrar ideas de pensadores que, guste o no, han conformado el mundo en que vivimos. Más paradójico todavía es que esta reivindicación se base en una especie de... ¿antirracismo racista? ¿Qué tienen en común Platón y Descartes? Que son blancos. Bueno, ojo con Platón. Si apareciera hoy en un aeropuerto europeo con su verdadero aspecto probablemente sería deportado. Y que son colonialistas. Es decir, para estos alumnos nada ha cambiado entre la Atenas del siglo IV antes de Cristo y la Francia del XVII. Al parecer, además de la Filosofía, tienen problemas con la Historia.

Pero la cuestión no es esa. En una época donde a la mentira le llamamos “posverdad” y al totalitarismo social “corrección política”, no es difícil quedar a expensas de un grupo —por pequeño que sea— organizado y dispuesto a imponer cualquier disparate ante una mayoría aterrorizada de que la etiqueten si se le ocurre oponerse. Resulta obvio que ningún personaje histórico resiste cinco minutos un análisis con los ojos de hoy en día. Por ejemplo, Platón perseguía a sus alumnos para enseñarles algo que no es precisamente el mito de la caverna.

Luego viene el fenómeno snowflake student (estudiante copo de nieve). No solo tengo derecho a elegir asignaturas, sino los contenidos de estas. Y aunque no tengo ni idea —ni quiero tenerla—, puedo arrinconar a quien sea para exigir que ni me mencione contenidos que desafíen lo que pienso, alegando que son “ofensivos”. Ahí tenemos lo ocurrido en la Universidad de Glasgow, donde se previene a los estudiantes de Teología —atención, Teología— de que las imágenes de la crucifixión pueden resultarles “incómodas”. Si esto sigue así, van a terminar incluyendo en la guía docente Dora, la exploradora.

En estos tiempos del “arden las redes sociales”, uno de los últimos reductos de pensamiento libre y reflexivo es la Universidad. Lo que suceda en esa institución ad intra —perdón por el uso del latín imperialista— resulta crucial para conformar la sociedad de los próximos años. Si la Universidad también cae en manos de la nueva inquisición del totalitarismo ofendido apoyado por los indignados de guardia en las redes sociales —inquisición que ya deja sentir su larga mano en otros ámbitos—, tal vez sea mejor cantar como Javier Krahe: “Pero dejadme, ay, que yo prefiera la hoguera, la hoguera, la hoguera"

Artículo publicado por Jorge Marirrodriga en su columna "El acento"
Imagen: Miguel Brieva (viñeta)

¿HA MUERTO LA METAFÍSICA?

Is this the real life? Is this just fantasy? ¿Realmente nos interesa saberlo? ¿Si se nos presentase la oportunidad de quedarnos en el país de las maravillas y ver hasta dónde llega la madriguera del conejo, lo haríamos? Más aún, ¿lo necesitamos? 

Vivimos en un mundo globalizado, en expansión, muy lejano tanto cultural como socialmente de aquella temprana sociedad de la antigua Grecia, con sus innovadores físicos y filósofos que permitieron el avance del pensamiento en una época poblada por dioses y leyendas, mitos e historias, creadas para satisfacer la necesidad de conocer. Estos primeros pensadores llenaron las ágoras, abiertas a todo aquel dispuesto al diálogo, con afán de conocimiento. 

¿Pero han de ser las cuestiones comentadas en esas plazas, ya vacías, las que hemos de cuestionarnos hoy en día? Ciertamente en la década de los 60 podríamos llegar a la conclusión de que el posible invierno nuclear era un tema serio del que nadie se atrevería a hablar de forma liviana. Pero a día de hoy, películas como Mad Max o, videojuegos como Fallout nos demuestran justo lo contrario: que aunque el tema no haya dejado de tener su evidente importancia, la gente ha aprendido a vivir con ello y a avanzar hacia problemas más relevantes, pues “el progreso y el desarrollo son imposibles si uno sigue haciendo las cosas como siempre las ha hecho”, como comentó Wayne Walter Dyer.

Y es que es evidente que, la metafísica, presenta una gran cantidad de interrogantes para los que no hay una respuesta clara y objetiva. Esto se debe a que la mayor parte de las corrientes filosóficas desembocan en una concepción del mundo en la que nada es seguro, ni siquiera nuestra propia existencia. Debido a ello, aparece una visión en la que se menosprecia lo que nos rodea ante un mundo aparentemente distinto, como afirmaba Platón con su mundo de las ideas.

Este escepticismo podría considerarse erróneo, pero ¿no es mejor que aceptar el dogma de que nuestro mundo es real sin pensarlo, o al contrario, podríamos pensar que poner en duda la propia duda sería una falacia en la que se caería irremediablemente al atacar a la metafísica?

Lo que es evidente es que esta posición gnoseológica ha permitido grandes avances a lo largo de la historia, desde el gran milagro laico del siglo vi a. C. en el que se abandonó el mito y se comenzó a utilizar el logos, hasta la búsqueda de los límites del conocimiento humano para determinar qué es aquello que podemos o no conocer, como afirmaría Immanuel Kant en su "Crítica de la razón pura". 

Ahora bien, si el escepticismo es algo tan común, utilizado no sólo en discusiones filosóficas de alto nivel, sino también como un recurso que empleamos para valorar de una manera más objetiva aquello que nos dicen, ¿no debería, entonces, poder ser empleado en situaciones como si el mundo en el que vivimos es real?

A fin de cuentas, es este modelo epistemológico en el que se fundamenta una de las herramientas principales de la ciencia moderna: el método hipotético-deductivo. La cuestión es, si ser escéptico permite a un científico realizar un descubrimiento, ¿por qué no ocurre lo mismo con la filosofía? ¿Acaso no será que las respuestas que busca simplemente no existen?

Nietzsche respondería de una forma rotunda: “Solo comprenderemos aquellas preguntas que podamos responder.” Si el enunciado no tiene solución, no tiene sentido plantearse dicha cuestión. La imposibilidad de determinar si nuestra vida es un sueño, pues no existe un estado de vigilia (parafraseando a Descartes), nos impide formar un diálogo racional acerca de dicha pregunta, más allá de cuestionarse la estabilidad de una peonza en los últimos fotogramas de una película.

Pero, al desprendernos de la importancia de este tipo de debates, también lo haríamos de una gran cantidad de interrogantes necesarios para tratar temas tan relevantes como la verdadera identidad del "ser" o la posibilidad de encontrar una verdad absoluta. Interrogantes no precisamente poco frecuentes a lo largo de nuestras vidas como seres pensantes, pues, en palabras de Rabindranath Tagore, “hacer preguntas es prueba de que se piensa”.

Desde los albores del pensamineto, los hombres han estado movidos por la satisfacción producida al conocer, por la pura curiosidad. Así, fenómenos tan normales como la lluvia o el paso del día a la noche han sido motivo de exploración hasta la posibilidad de la existencia de vida en otros planetas en nuestros días. La metafísica es simplemente ir un paso más allá, no cuestionarse algo del "ser", sino del "ser en cuanto a ser", o lo que es la mismo, de la verdadera realidad y, si esta, podremos llegar a conocerla.

No cabe duda de que la metafísica es una demostración clara de que la filosofía no es solo una reunión de café, pues consiste también en dar un paso atrás y analizar la situación con otros ojos, con un pensamiento más abierto, en el que se cuestione absolutamente todo porque “es preciso dudar, en cuanto sea posible, de todas las cosas”.

Es por esto que, durante la mayor parte de la historia de la filosofía, se haya considerado a la metafísica como una rama crucial e imprescindible de este saber. Sin embargo, esta importancia se ha visto irónicamente puesta en duda en los siglos recientes con la aparición de nuevas corrientes de pensamiento como el positivismo científico de Comte, estipulado claramente en la fórmula: "el amor como principio, el orden como base, el progreso como fin.”

Por eso, tratar temas que no tengan una utilidad directa en nuestra sociedad causa que el interés por la metafísica y por sus cuestiones decaiga, como un teatro que por falta de nuevas ideas pierde el público que una vez se acercó con cierta curiosidad ante lo diferente.

Así pues, la solución tal vez se encuentre en que estas nuevas divagaciones deberían tener más que ver con los problemas que actualmente se afrontan. Quizá sea necesaria una filosofía más activa y más entregada a su público, y no al uso de un vocabulario complejo para comentar cuestiones que todos saben pero que nadie entiende, pues “los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata ahora es de transformarlo, de cambiarlo”, como diría Marx.

Texto: Diego González, alumno de 1º de Bachillerato Internacional

Imagen; Patricia Alonso-Cortes (fotografía)

KANT EN CAMPAÑA

Johann Gottfried von Herder, que lo tuvo como profesor, dio escribir sobre él esta frase memorable: "Ninguna cábala, ninguna secta, ninguna ventaja, ninguna aspiración a la fama tenía para él un estímulo en comparación con la ampliación y la iluminación de la verdad". Arthur Schopenhauer, que sometió a crítica su metafísica, no dejó por ello de admirar su conocimiento claro y sereno, la reflexión y la habilidad con que desmontó "pieza por pieza toda la maquinaria de nuestra capacidad cognoscitiva", sacando a la filosofía occidental de la tosquedad y el sueño dogmático en que había vivido sumida antes de él.

Vivió en la ciudad de Königsberg, entonces Prusia y ahora Rusia (donde la conocen como Kaliningrado). Se llamaba Immanuel Kant y a él se debe la mayor revolución filosófica de la modernidad, la proeza descomunal de someter a crítica a la razón humana en todas sus facetas, desde la ética hasta la metafísica, revelando los límites de nuestro conocimiento y nuestros juicios. Es posible que le sorprendiera saber que dos siglos después de su muerte se convertiría en protagonista de una precampaña electoral en ese soleado y exótico país del sur de Europa llamado España, en su época tan ferozmente atrasado que vivía sometido a la inercia de una dinastía decadente y a duras penas había sido capaz de acoger algunas de las ideas de la Ilustración.

Kant era consciente de las dificultades que su filosofía planteaba: solía decir que había llegado con un siglo de adelanto. Schopenhauer afirmaba que su estilo poseía "la impronta de un espíritu superior, de una genuina y firme originalidad, de una capacidad de pensar totalmente extraordinaria", lo que para él se traducía en una "resplandeciente aridez". Con esta fórmula oponía la complejidad del pensador de Königsberg a la de su odiado Hegel, contra cuya prosa lanzó en su obra culminante, El mundo como voluntad y representación, esta andanada mortal: "La mayor desfachatez a la hora de servir auténticos absurdos, ensartando palabras vanas y delirantes, como hasta entonces sólo se habían escuchado en los manicomios, culminó finalmente en Hegel y fue el instrumento de la más burda mistificación que jamás existió, con un éxito que le parecerá increíble a la posteridad y perdurará como un monumento a la necedad alemana". La aridez expositiva de Kant, por el contrario, provenía para Schopenhauer de la sabiduría y la lucidez superior.

Sobre estas premisas, quizá deba juzgarse con indulgencia que dos jóvenes políticos de la España del siglo XXI (Pablo Iglesias y Albert Rivera), que no se distingue precisamente por invitar a menudo a sus habitantes a la degustación de arideces filosóficas, queden en evidencia al traer a colación el pensamiento kantiano: el uno citando un más que improbable título de Kant, resultante de embarullar la ética con la metafísica; y el otro, reconociéndolo como influencia crucial en su visión del mundo pero declarándose incapaz de citar un libro debido a su pluma que haya leído. A Kant apenas se le entendió en su época, se le malinterpretó a menudo después, y las más ilustres cabezas pensantes, enfrentadas a sus páginas, hubieron de admitir que ofrecían una lectura inhóspita.

"Todo hombre acaba siendo el sofista de su ilusión juvenil", escribe Kant en uno de sus libros más breves y menos herméticos, Los sueños de un visionario. A estos nuevos líderes, hijos de su tiempo y su lugar, donde impera el desprecio hacia las humanidades en todas sus formas y las finanzas y la tecnología se aúpan a la cima de todos los saberes, se les acusa de haber elevado sus someras nociones kantianas, adquiridas de segunda mano en tiempos de bachillerato o universidad, y apenas luego profundizadas, a la fingida categoría de bagaje personal.

Otra posibilidad sería anotar a los dos candidatos el mérito de traer a Kant a la campaña, por imprecisos y torpes que sean sus recuerdos de él. Mientras tanto, otros hablan de fútbol.

Artículo publicado por Lorenzo Silva en el diario El Mundo

Imagen: "Yes we Kant" (fotomontaje)

¿EN QUÉ FUNDAMENTAMOS NUESTROS JUICIOS MORALES?

En la naturaleza hay múltiples animales que, a medida que pasa el tiempo, se van deshaciendo de aquello que ya no necesitan. Por ejemplo, mudan de piel o, cambian de pelaje cuando llegan las estaciones cálidas. Del mismo modo el ser humano, según va desarrollándose como persona, va deshaciéndose de las ideas que otros le han ido inculcando. Va cambiando, para que desaparezcan esas cualidades que odia, va dejando los vicios que sabe que no le van a llevar a nada bueno y, va ignorando aquellas relaciones que en su momento le resultaron beneficiosas. Ciertamente, el ser humano podrá deshacerse de sus ideas, de sus defectos, de sus costumbres, de sus amistades... Pero si hay algo de lo que nunca se va a poder deshacer, es de su conciencia.

Entendemos por conciencia el conocimiento interior que poseen todas las personas acerca de lo que está bien y de lo que está mal. A priori, si actuamos siguiendo los principios o valores morales en los que fundamentamos nuestro comportamiento, la conciencia nos dirá que estaremos en sintonía con ella, o lo que es lo mismo: que actuamos bien. Sin embargo, cuando esos valores entran en conflicto con otros, la cosa cambia porque ya no sabremos si realmente estamos haciendo lo correcto. Para solucionar este conflicto, utilizamos los juicios morales, que son el conjunto de reflexiones que nos llevan a decidir qué principio moral es el más adecuado para guiar nuestra conducta en una determinada circunstancia.

Esta confrontación de valores es la base para el desarrollo de una de las ramas de la filosofía: la ética. A lo largo de los siglos múltiples filósofos han promulgado sus doctrinas sobre cómo debemos actuar, sin embargo, la rama de la ética en la que se han llevado a la práctica estas doctrinas ha sido en la ética aplicada. Este término, utilizado por primera vez por Stephen Toulmin, designa la parte de la filosofía dirigida a la solución de los problemas que surgen en otras disciplinas, incluyendo la bioética, el medio ambiente o la distribución de la riqueza.

Para contestar a la pregunta planteada nos centraremos en la bioética, que da respuesta a los dilemas a los que se enfrentan los científicos, médicos, pacientes e incluso familiares en los casos de clonación, aborto y eutanasia, principalmente.

Dejando a un lado a aquellos que resuelven estas cuestiones basándose en los preceptos de su religión sin necesidad de recurrir a sus juicios morales, se distinguen dos escuelas principales dentro de la bioética: la escuela principalista y la casuística; así como una tercera escuela que defiende una combinación de ambas doctrinas. La primera, como la teoría ética de Kant, es una ética de principios, según la cual cualquier conflicto bioético debe juzgarse de acuerdo a unos principios morales que se plantearon en 1981 en el Informe Belmont. Este documento se elaboró con el fin de limitar el avance científico de aquel momento para la protección de los derechos humanos. Los principios estipulados en este informe, que se establecieron como los principios de la bioética, son cuatro: el principio de beneficencia, según el cual hay que buscar siempre el bienestar del paciente; el principio de maleficencia, basado en el principio hipocrático de “Primum non nocere” (ante todo no hacer daño). El principio de autonomía, que estipula que siempre hay que respetar la voluntad del paciente. Y el principio de justicia, que ratifica que los beneficios de las investigaciones médicas deben llegar a todas las personas.

El médico y filósofo Diego Gracia se muestra partidario de esta escuela estableciendo además en su obra Procedimientos de Decisión en Ética Clínica una jerarquía interna: en el primer nivel, el principio de no maleficencia junto con el principio de justicia como “ética de mínimos” que deben ser garantizados por el gobierno. Y, en el segundo nivel, el principio de autonomía junto con el principio de beneficencia como una “ética de máximos” cuya aplicación depende del enfermo.

Sin embargo, también podemos fundamentar nuestros juicios morales siguiendo la escuela casuística, partidaria de analizar cada caso concreto para así decidir qué ética es la más adecuada a seguir. Por lo tanto, esta posición no defiende la aplicación de unos principios determinados en todas las ocasiones, sino que aboga por la aplicación de distintas éticas en función de las consecuencias que esto vaya a tener, es decir, defiende un claro consecuencialismo. 

Este modelo ético se propone por vez primera en 1994, en el libro Clinical Ethics and the Four Principles del especialista en ética biomédica A. R Jonsen. En dicha obra, el autor plantea que los casos clínicos deben analizarse desde cuatro parámetros en el siguiente orden: las indicaciones médicas en primer lugar, seguidas de las preferencias del paciente, para pasar, en tercer lugar, a las expectativas en cuanto a calidad de vida y, por último, los rasgos contextuales  (sociales, económicos, jurídicos, administrativos, etc.). A pesar de que estos parámetros acaban remitiendo a los principios del Informe Belmont, algunos representantes de esta escuela, como  Stephen Toulmin, Mark Siegler y William J. Winslade, establecen una clara diferencia entre ambas escuelas en su obra Clinical Ethics: A Practical Approach to Ethical Decisions in Clinical Medicine, 4th Edition :

“Nuestro método arranca, no con los principios y las normas, como hacen otros muchos tratados de ética, sino con la presentación de las características objetivas del caso. Haremos referencia a los principios y a las normas a medida que sean relevantes en el debate de los parámetros. De este modo, evitaremos debatir en abstracto sobre los principios o, lo que es más, evitaremos asumir un solo principio como el único elemento guía del caso. Como mejor se comprenden las normas y los principios éticos es en el contexto particular de las circunstancias reales de un caso”

Una vez analizadas las teorías de las dos escuelas como fundamento para justificar nuestros juicios morales a la hora de tomar decisiones acerca de la vida o muerte de un paciente, resta evaluar la legitimidad de dichos criterios. La pregunta que nos planteamos es: ¿hasta dónde podemos llegar si a la hora de tomar estas decisiones solo tenemos en cuenta estas dos escuelas? Tomando como ejemplo los casos más conflictivos dentro de la bioética,  el caso de la eutanasia solicitada por el propio enfermo se podría justificar recurriendo a ambas posturas ya que respeta el principio de autonomía porque se acata la voluntad del paciente además de cumplir con el parámetro 2, el 3, ya que las expectativas en cuanto a una buena calidad de vida son inexistentes y, el 4 (en aquellos países en los que la legislación lo permite), puesto que se tiene en cuenta la carga social y económica que supone un enfermo crónico para las familias. Sin embargo, ¿es legal la eutanasia en todos los países? La respuesta es no, por lo que no se cumple el principio de justicia al no tener todos los enfermos crónicos acceso a ella. Pero, además, en aquellos países como, por ejemplo, Holanda en los que sí es legal, no a todo el mundo le otorga la sanidad pública la posibilidad del suicidio asistido, surgiendo, de esta manera, clínicas privadas. En estos casos, ya no es solo que los beneficios de las investigaciones médicas no lleguen a todas las personas, sino que en aquellos países a los que sí pudiesenan llegar, la posibilidad de morir se convierte en una oportunidad solo para los ricos.

En cuanto al aborto, si nos centramos en los casos en los que ni la salud de la madre ni la del feto corren peligro, sino que simplemente hablamos de un embarazo no deseado, este se podría justificar utilizando las doctrinas de ambas escuelas ya que de nuevo se cumple el principio de autonomía del paciente y el parámetro 2 y 4. No obstante, ¿quién tiene en cuenta la voluntad del feto que más adelante será un niño con la misma capacidad de pensamiento y elección que la madre? ¿Quién decide que no tiene derecho a la vida? Desde luego es injustificable el aborto a partir del parámetro 3, ya que las expectativas en cuanto a calidad de vida son excelentes para ambos (e incluso la salud de la madre corre más peligro en caso de practicarle el aborto, incumpliendo el principio de maleficencia), y tampoco se están respetando las indicaciones médicas.

Además, si atendemos a estos dos casos surge una nueva cuestión: la medicina, creada para curar enfermedades y permitir que los seres humanos vivamos el mayor tiempo posible; ¿se estaría utilizando esta, para preservar la vida de acuerdo a su finalidad? ¿O se estaría utilizando en contra de dicha finalidad, es decir, para quitar la vida?

Es evidente que este último argumento no se podría aplicar  en contra de la clonación reproductiva, ya que no se está quitando la vida a ningún ser vivo y, además, sería justificable porque cumple con el principio de autonomía al respetar la voluntad del paciente. Sin embargo, no cumple con el principio de justicia porque no es algo a lo que todas las personas tengan acceso independientemente de sus recursos económicos y, de acuerdo a algunos autores, perderíamos nuestra esencia humana al ser una copia idéntica de otra persona, un hombre a la carta.

Hasta aquí, creo que ha quedado demostrado que no podemos considerar que estos criterios de justificación sean legítimos en todos los casos, ya que si sólo tenemos en cuenta estas dos escuelas, podría justificarse cualquier acción en el ámbito de la biomedicina, aunque esta fuera en contra de la finalidad de la propia medicina, en contra del derecho a vivir e incluso en contra del derecho a morir.

Por lo tanto, si al inicio del ejercicio se planteaba que la ética aplicada se utilizaba en la disciplina de la bioética para establecer qué forma de actuar es la más apropiada para dirigir nuestras acciones cuando distintos principios entran en conflicto, ahora podemos afirmar que si bien es posible que ayude, no nos da unos fundamentos claros en los que justificar nuestros actos. Y, ejemplos de ello los encontramos cuando un paciente está en coma y no puede expresar su voluntad, o cuando la salud de la madre en caso de embarazo corre un serio peligro.

En síntesis, en el caso de la bioética, existen dos escuelas principales que pueden dar fundamento a los juicios morales que llevemos a cabo para orientar nuestras decisiones. Sin embargo, yo considero que la mejor ética a utilizar es la planteada por la tercera escuela mencionada al principio de la exposición. Se trata del relativismo moderado propuesto por Ferrater Mora y Priscilla Cohn, según el cual no hay que analizar las situaciones teniendo en cuenta únicamente las consecuencias (escuela casuística) ni siguiendo únicamente unos principios (escuela principalista), sino que, teniendo en cuenta esos principios hay que analizar las consecuencias. No obstante, si el relativismo moderado tampoco funciona, mejor será que prestemos atención a lo que nos dice la conciencia, porque en la vida también podemos deshacernos de una filosofía concreta, pero de la conciencia..., la cosa es más complicada.

Trabajo realizado por Julia Ramírez Simón, alumna de Segundo Curso de Bachillerato Internacional

Imagen: In Plato´s cave I, de Robert Motherwell (1972)