ARISTÓTELES LLAMA A LAS PUERTAS DE LA NUEVA POLÍTICA

¡Cómo está Grecia de revuelta!: Esta frase, que bien podría referirse a los disturbios de la reciente huelga general contra la reforma de las pensiones de Tsipras tiene, sin embargo, mucho más largo aliento, porque valdría perfectamente para el tiempo de Aristóteles, que estudió el ascenso y la caída de cientos de regímenes en las Polis griegas. Son pocos los datos comprobados que tenemos de la biografía del gran filósofo, pero su obra es tan influyente que su sombra se proyecta hasta nuestros días. Y de toda su obra, sin duda la más vigente es la «Política». No podía ser de otra manera, porque su idea -todavía revolucionaria- vincula la constitución de las ciudades con la virtud, con la ética, y su progreso con la educación en los valores de la Polis, sin cuyo respeto el desgobierno está garantizado. ¡Que nos lo cuenten a nosotros, a los españoles!

Tomás Calvo, verdadera autoridad en el pensador macedonio, afirma que «no es solo el filósofo que más influencia ha tenido en nuestra cultura, sino el que está más de actualidad. Es influyente porque cualquier teoría de verdad, desde entonces, se acaba remitiendo a su obra». Aristóteles «inventa la Biología, la Lógica y sistematiza el método filosófico con una sensibilidad para la realidad verdaderamente empírica».

Poco se sabe de sus años mozos, pero en Atenas estudió durante 20 años, cultivando una mirada sobre las cosas propias de un extranjero. «Era un inmigrante cualificado». A la muerte del maestro no hereda él la dirección de la escuela y se va a Asia a fundar su propio camino en la corte de Hermias. Allí consiguió lo que Platón no había logrado en su república ideal de Siracusa: que el tirano moderase su política y fuese justo gracias a sus consejos.

Sin embargo, por ironía del destino, este hombre que había sido discípulo de Platón y estudiaría más de 140 constituciones de Ciudades Estado griegas, acabó siendo el preceptor no de un monarca en una Polis perfecta, sino de un gigante como Alejandro Magno, el primer emperador que ambicionó el mundo completo. Se dice que le enseñó utilizando las obras de Homero y que esa épica influyó en los sueños del joven, pero «la verdad es que no tenemos ni idea de lo que le enseñó ni de lo que aprendió Alejandro, solo sabemos que fue justo lo contrario: el que se carga la idea de Polis, convierte Atenas en una capital de provincias. Entienda que Atenas, Corinto y Esparta, los polos de poder de Grecia, cabrían en la provincia de Granada, nada que ver con un imperio como el del macedonio», remacha Calvo. Pero Aristóteles también educó a Ptolomeo, más brillante y poderoso en la paz que en la guerra. Y también al sucesor de Alejandro en Macedonia, Casandro, cuya victoria dio nombre a Tesalónica (la victoria de Tesalia o Tesalia-Nike, la ciudad más próxima a Estagira).

Cuando Alejandro rompe el nudo en Gordium y parte a sus conquistas, Aristóteles regresa a Atenas, funda su Liceo y escribe la mayor parte de sus obras, casi todas perdidas. «Lo que sabemos de él es por la compilación de sus materiales de trabajo, un corpus asombroso que hace la pérdida de sus obras irrelevante», comenta el filósofo Gabriel Albiac. Durante esos años no solo escribe sino que funda una especie de centro de investigación con proyectos cuyos avances compartía con los alumnos más aventajados. A la muerte del joven emperador en 323 a.C., Aristóteles debe dejar Atenas por la animadversión generada contra los macedonios y muere, en 322 a.c. menos de un año después.

Para Albiac, «Aristóteles no es equívoco en que el objetivo de la Polis es potenciar la libertad de los ciudadanos, y dice que el gobierno de los libres es más conforme a la virtud que el despótico». Aún así, analiza con objetividad constituciones de Polis con el fin de escribir su tratado sobre el poder. Esa labor empírica le permite superar a Platón, que había fracasado con su república utópica.

Tomás Calvo recomienda a nuestros políticos la lectura del libro V, apartado 8, de la «Política» aristotélica: los medios para asegurar la estabilidad de los regímenes. Vigilar que nadie quebrante la ley, desconfiar de los ardides que engañan al pueblo, prevenir enfrentamientos entre la clase dirigente (porque se extienden), proporcionar la imposición fiscal y leyes que impidan que nadie se enriquezca en el ejercicio de un cargo público. «Y todavía estamos nosotros hablando de leyes anticorrupción, 2.400 años después», ironiza el catedrático de la complutense. Para Calvo, hay rasgos fundamentales, como «que la educación es lo más importante y que el sistema solo funciona si se educa en los valores de la Polis, sean los que sean, no por cinismo, sino por mejorar a sus ciudadanos». Otra que deberíamos apuntarnos en España.

El filósofo se decanta por una opción próxima a la democracia pero con cargos «que no se puedan elegir salvo por las aptitudes para el desempeño de algunas funciones, como ocurre hoy con los jueces». Otro catedrático, José Luis Rodríguez, afirma que se despega de lo tiránico, admite lo que llama república, una democracia con correcciones, y la prefiere mucho antes que la oligarquía o la tiranía. Rodríguez incide en la actualidad del libro V de la «Política».

Ante las agitaciones políticas de nuestra actualidad, recuerda el diagnóstico de Aristóteles sobre las sublevaciones: «Los que aspiran a la igualdad se sublevan si creen que siendo iguales tienen menos que otros, y los que aspiran a la desigualdad aspiran a tener más si creen que tienen igual o menos que otros. Y entre los siete motivos de las rebeliones destaca el lucro, el honor, el desprecio, la soberbia o el crecimiento desproporcionado». Preguntado por la potencialidad del conflicto en la política española actual Rodríguez ironiza, con concepto filosófico, que «todo lo que vemos es puro acto, porque potencia queda poca, incluso en los de Podemos».

El filósofo Javier Gomá destaca la recuperación de la ética de las virtudes en Aristóteles, que ha tratado en su obra «Ejemplaridad pública». Explica que el estagirita es de un idealismo pragmático, en contraste con el utópico de Platón, y que resulta muy moderna la valoración del placer o la felicidad como guía de las personas hacia lo bueno y lo bello. Además, destaca que «es el padre de la ética comunitarista, que podría emparentarse con un liberalismo que no diera tanta primacía al individuo: “El todo de la Polis prevalece sobre el ciudadano”, es una forma de entender el liberalismo cercana a Arendt», afirma Gomá, que recuerda que para Aristóteles «es la prudencia la virtud de las virtudes, algo que debería aplicarse al político de hoy como ideal moral. La ética rige las cualidades del individuo y la política así entendida puede regir las cualidades de la Polis».

En ese sentido, según Gomá, Aristóteles «concede gran importancia a la educación y a la filía, la amistad que rige las relaciones no políticas de los ciudadanos, lo que hoy sería la sociedad civil. Ello se traduce en un cultivo de las relaciones y de los valores comunes muy actual, porque según yo mismo he escrito, la ley es necesaria pero no es suficiente». Como conclusión, Gomá cree que Aristóteles funda una ética de la felicidad con admirables objetivos, porque incluso cuando la felicidad es imposible (y pone el ejemplo de Príamo, el rey de Troya que ve morir a su hijo y su ciudad destruida) esa ética no puede privar al individuo de la dignidad.

Luis Alberto de Cuenca, por su parte, se refiere al impacto cultural de la «Poética» de Aristóteles, que funda otra ciencia: la investigación literaria. El mismo sentido común que aplica a la política lo pone sobre toda la realidad, según De Cuenca, «Aristóteles tiene un gran ojo clínico para la realidad y no olvidamos esta influencia cultural tan enorme que ha configurado nuestras sociedades. Define los géneros por primera vez, configura la manera en que entendemos la literatura y la criticamos desde entonces». Como prueba reciente en la cultura popular, recuerda que Aristóteles es, a través de su influencia en la cultura cristiana, un personaje más de obras como «El nombre de la Rosa», de Umberto Eco.

 Artículo publicado por Jesús García Calero

Imagen: viñeta (s/r)

KANT EN CAMPAÑA

Johann Gottfried von Herder, que lo tuvo como profesor, dio escribir sobre él esta frase memorable: "Ninguna cábala, ninguna secta, ninguna ventaja, ninguna aspiración a la fama tenía para él un estímulo en comparación con la ampliación y la iluminación de la verdad". Arthur Schopenhauer, que sometió a crítica su metafísica, no dejó por ello de admirar su conocimiento claro y sereno, la reflexión y la habilidad con que desmontó "pieza por pieza toda la maquinaria de nuestra capacidad cognoscitiva", sacando a la filosofía occidental de la tosquedad y el sueño dogmático en que había vivido sumida antes de él.

Vivió en la ciudad de Königsberg, entonces Prusia y ahora Rusia (donde la conocen como Kaliningrado). Se llamaba Immanuel Kant y a él se debe la mayor revolución filosófica de la modernidad, la proeza descomunal de someter a crítica a la razón humana en todas sus facetas, desde la ética hasta la metafísica, revelando los límites de nuestro conocimiento y nuestros juicios. Es posible que le sorprendiera saber que dos siglos después de su muerte se convertiría en protagonista de una precampaña electoral en ese soleado y exótico país del sur de Europa llamado España, en su época tan ferozmente atrasado que vivía sometido a la inercia de una dinastía decadente y a duras penas había sido capaz de acoger algunas de las ideas de la Ilustración.

Kant era consciente de las dificultades que su filosofía planteaba: solía decir que había llegado con un siglo de adelanto. Schopenhauer afirmaba que su estilo poseía "la impronta de un espíritu superior, de una genuina y firme originalidad, de una capacidad de pensar totalmente extraordinaria", lo que para él se traducía en una "resplandeciente aridez". Con esta fórmula oponía la complejidad del pensador de Königsberg a la de su odiado Hegel, contra cuya prosa lanzó en su obra culminante, El mundo como voluntad y representación, esta andanada mortal: "La mayor desfachatez a la hora de servir auténticos absurdos, ensartando palabras vanas y delirantes, como hasta entonces sólo se habían escuchado en los manicomios, culminó finalmente en Hegel y fue el instrumento de la más burda mistificación que jamás existió, con un éxito que le parecerá increíble a la posteridad y perdurará como un monumento a la necedad alemana". La aridez expositiva de Kant, por el contrario, provenía para Schopenhauer de la sabiduría y la lucidez superior.

Sobre estas premisas, quizá deba juzgarse con indulgencia que dos jóvenes políticos de la España del siglo XXI (Pablo Iglesias y Albert Rivera), que no se distingue precisamente por invitar a menudo a sus habitantes a la degustación de arideces filosóficas, queden en evidencia al traer a colación el pensamiento kantiano: el uno citando un más que improbable título de Kant, resultante de embarullar la ética con la metafísica; y el otro, reconociéndolo como influencia crucial en su visión del mundo pero declarándose incapaz de citar un libro debido a su pluma que haya leído. A Kant apenas se le entendió en su época, se le malinterpretó a menudo después, y las más ilustres cabezas pensantes, enfrentadas a sus páginas, hubieron de admitir que ofrecían una lectura inhóspita.

"Todo hombre acaba siendo el sofista de su ilusión juvenil", escribe Kant en uno de sus libros más breves y menos herméticos, Los sueños de un visionario. A estos nuevos líderes, hijos de su tiempo y su lugar, donde impera el desprecio hacia las humanidades en todas sus formas y las finanzas y la tecnología se aúpan a la cima de todos los saberes, se les acusa de haber elevado sus someras nociones kantianas, adquiridas de segunda mano en tiempos de bachillerato o universidad, y apenas luego profundizadas, a la fingida categoría de bagaje personal.

Otra posibilidad sería anotar a los dos candidatos el mérito de traer a Kant a la campaña, por imprecisos y torpes que sean sus recuerdos de él. Mientras tanto, otros hablan de fútbol.

Artículo publicado por Lorenzo Silva en el diario El Mundo

Imagen: "Yes we Kant" (fotomontaje)

SER O NO SER

Perdonen, pero estoy un poco cansado. Creo que hoy no estaré muy pendiente de los resultados de las elecciones en Cataluña. Imagino que habrá que perder para ganar, por lo que no tengo nada claro de qué va esto de la experiencia de la derrota, de las humillaciones constantes y de las decepciones del no me quieres. De todas formas, si veo que me aburro mucho, puedo inventarme un enemigo.

"Al igual que las grandes obras, afirmaba Albert Camus (del que me siento más cerca política, cultural e intelectualmente que de ninguno de mis vecinos), los sentimientos profundos siempre significan más de lo que conscientemente dicen".

El problema es que nos hemos acostumbrado a decir sin decir nada. A hablar sin pensar, inconscientemente, de mentira. Y yo creía que la idea de que en política son los medios los que deben justificar el fin, guardaba una estrecha relación con un comportamiento ético mayoritariamente compartido por seres morales, o cuanto menos racionales. Palabras, palabras, palabras...

Sin embargo, parece evidente que un nacionalista (nótese que digo nacionalista, no hay calificativo, ni existe una identificación geográfica, lo digo por las malas interpretaciones) parece distante de ese comportamiento. No debate, enuncia, denuncia, descalifica, llora, protesta..., nunca es suficiente. Sin embargo, le cuesta argumentar, intercambiar opiniones, ¡sus propias opiniones!, dar razones... Y por eso es tan difícil encontrar presupuestos que definan una buena comunicación basada en el entendimiento, porque lo primero que deben superar estos prohombres, elegidos tan democráticamente cada cuatro años, son los acuerdos por conveniencia.

Vaya por delante que no me considero ningún salvapatrias. No soy nacionalista, ni mucho menos un buen consejero. Mi escepticismo, en ocasiones moderado, en ocasiones radical, me permite sobrevivir a la espera de una utopía que, en el mejor de los casos, me llevará al desencanto. Lo sé, soy consciente y lo asumo. Pero tengo muy claro que la conveniencia se opone al bien común, de la misma manera que el monólogo se opone al diálogo, y que las buenas personas son mejores que las otras.

Hoy mismo, Fernando Savater publicaba un artículo titulado Lo nuestro en el que afirma lo siguiente: "Es lícito no “sentirse” español pero no hace falta proclamarlo de modo altisonante, porque entonces parece que uno se siente superior.Yo no me siento sino que me “sé” español. España es el nombre de lo que respalda mi ciudadanía, mis derechos y obligaciones, mi libertad de perfilar las identidades que prefiero. Eso no es poco, porque vivimos en un mundo donde millones de personas se juegan la vida huyendo de guerras, tiranías, persecuciones religiosas, atraso endémico y buscan en nuestras democracias precisamente esos derechos y garantías que la ciudadanía ofrece. De modo que en tal sentido despreciar a “España” es un esnobismo exhibicionista bastante indecoroso. Sobre todo porque este país ha luchado mucho para conseguir esas libertades para todos y vuelve ahora a tener que enfrentarse con enemigos corruptos o disgregadores. Cuando veo una bandera española es como cuando veo una bandera de la cruz roja: señala un sitio en que seré atendido. Mi modelo de patriota es el protagonista de la película Alamo Bay del gran Louis Malle: un vietnamita recién nacionalizado americano que lucha contra las mafias y la xenofobia por defender los derechos de su nueva condición.

En sus Charlas de café escribe Ramón y Cajal: “Hay un patriotismo infecundo y vano: el orientado hacia el pasado; otro fuerte y activo: el orientado al porvenir. Entre preparar un germen y dorar un esqueleto, ¿quién dudará?”. Decir patria es decir “nosotros”. Contra ello previno Cioran, para quien el que dice “nosotros” casi siempre miente. Pero hay un “nosotros” defendible y asumible, yo diría que hasta necesario: el “nosotros” que no supone “no-a-otros”. Esa es la palabra más difícil de pronunciar."

Enrique López Martín

Imagen: El Roto (viñeta)

LA (DES)EDUCACIÓN

En nuestra democracia, cada cierto tiempo los miembros del «rebaño» tienen la posibilidad de participar en la aprobación de uno u otro líder, mediante un proceso conocido como «elecciones». Una vez han aprobado a este o a aquel miembro de la clase especializada, deben retirarse y convertirse de nuevo en espectadores. Cuando el «rebaño desconcertado» intenta ampliar su papel como mero espectador, cuando la gente intenta participar en la acción democrática, la clase especializada reacciona en contra de lo que se pasa a denominar una crisis de la democracia.

En el caso de la enseñanza, se trata de los estudiantes; no hay que verlos como un simple auditorio, sino como elemento integrante de una comunidad con preocupaciones compartidas, en la que uno espera poder participar constructivamente. Es decir, no debemos hablar a, sino hablar con. Eso es ya instintivo en los buenos maestros, y debería serlo en cualquier escritor o intelectual. Los estudiantes no aprenden por una mera trasferencia de conocimientos, que se engulla con el aprendizaje memorístico y después se vomite. El aprendizaje verdadero, en efecto, tiene que ver con descubrir la verdad, no con la imposición de una verdad oficial; esta última opción no conduce al desarrollo de un pensamiento crítico e independiente. La obligación de cualquier maestro es ayudar a sus estudiantes a descubrir la verdad por sí mismos, sin eliminar, por tanto, la información y las ideas que puedan resultar embarazosas para los más ricos y poderosos: los que crean, diseñan e imponen la política escolar.

Noam Chomsky, La (des)educación

Imagen: El Roto (viñeta)

ELOGIO Y DESPRECIO DE LA CLASE POLÍTICA

Nos recuerdan las encuestas que este es nuestro principal problema. La misma expresión “clase política” incluye un desafecto, alude a una distancia, a una falta de coincidencia entre sus intereses y los nuestros. No es nueva esta crítica; lo novedoso tal vez sea que, gracias al poder multiplicador de los medios y las redes, la crítica ha adquirido las dimensiones de un auténtico linchamiento. Además de las causas objetivas que justifican este malestar (que van desde la incompetencia hasta la corrupción), se ha producido una constelación desfavorable hacia la política por muy diversos motivos, a veces incluso contradictorios, como es frecuente en las coincidencias reunidas en torno a la indignación: unos están seducidos por el éxtasis de la democracia directa; otros tienen aspiraciones más modestas en torno a la reforma electoral; los hay que hacen un cálculo de rentabilidad y se preocupan porque tal vez los políticos sean demasiados y ganen en exceso; otros se frotan las manos porque una sociedad con un sistema político débil les beneficia.

Cabe destacar entre las expresiones de nuestro malestar la performance de rodear el Congreso, un gesto que tiene menos sentido que la vieja ley británica que prohibía a los representantes morir en el edificio del Parlamento. ¿No habría que rodear más bien al resto del mundo —especialmente a los poderes económicos o mediáticos— para que el Parlamento ejerciera las funciones que esperamos de él en una sociedad democrática?

Que los políticos y las políticas dejen mucho que desear es una evidencia en la que no merece la pena perder demasiado tiempo. Tampoco es algo que debería sorprender a quien conozca cómo funcionan otras profesiones, ninguna de las cuales se libra de un serio repaso, con mayor o menor dureza. Ocurre, sin embargo, que esos otros oficios también manifiestamente mejorables tienen la suerte de estar menos expuestos al escrutinio público. La pregunta que yo me hago es cómo pueden encontrarse todavía candidatos para una actividad tan vilipendiada, dura, competitiva, discontinua, escrutada y poco comprendida. Estoy convencido de que, en general, los políticos son mejores que la fama que tienen. Pero el problema, adelantando un poco mi posición, no es exactamente este. Si así fuera, sería más fácil de resolver con una simple sustitución. A lo que estamos aludiendo cuando tomamos nota de la desafección política es a la crítica hacia cualquiera que esté desempeñando esa tarea (“todos son iguales”, etcétera) y aquí el problema adquiere una naturaleza más grave.

Una actitud crítica hacia la política es señal de madurez democrática, no signo de su agotamiento.

De entrada, conviene advertir que la actitud crítica hacia la política es una señal de madurez democrática y no la antesala de su agotamiento. Que todo el mundo se crea competente para juzgar a sus representantes, incluso cuando estos tienen que tomar decisiones de enorme complejidad, es algo que debería tranquilizarnos, aunque solo sea porque lo contrario sería más preocupante. Una sociedad no es democráticamente madura hasta que no deja de reverenciar a sus representantes y administra celosamente su confianza en ellos.

Una buena parte de la desafección política tiene su origen en un error de percepción. En cualquier democracia asentada hay multitud de representantes políticos que realizan honradamente su trabajo, pero solo es noticia la corrupción de algunos. La sensación que nos queda es que la política es sinónimo de corrupción y no advertimos que el escándalo es noticia cuando lo normal es que las cosas se hagan moderadamente bien. Ocurre lo mismo que con los errores médicos: nunca se habla en los medios de comunicación de las operaciones bien hechas, sino las fallidas y de ahí a sacar la impresión de que los médicos lo hacen mal no hay más que un paso. Gracias a los medios de comunicación el poder se ha hecho más vulnerable a la crítica, pero su lenguaje crispado y el mensaje de fondo que así transmiten ha extendido una mentalidad antipolítica. Una cosa es desvelar la mentira, ridiculizar la arrogancia y dar cauce a las voces diferentes; pero esa insistencia en lo negativo tiende a ocultar otras dimensiones de la política tan importantes como, por ejemplo, el valor de los acuerdos o la normalidad poco espectacular de los comportamientos honrados.

Supuesto lo anterior, y sin dejar de reconocer que la mayor parte de las críticas están justificadas, propongo invertir el punto de vista y preguntarnos si tras algunas de sus versiones menos matizadas no hay una falta de sinceridad de la sociedad respecto de sí misma. En una democracia representativa están ellos porque no estamos nosotros o para que no estemos nosotros. Seguramente es cierto que a la política no van los mejores, pero eso debería preocuparnos más a nosotros que a ellos.

Es contradictorio esperar que el representante sea  como nosotros, pero pedirle cualidades de élite

La crítica ritual hacia los políticos nos permite escapar de ciertas críticas que, si no fuera por ellos, deberíamos dirigirnos a nosotros mismos. ¿Tiene sentido mantener al mismo tiempo ciertas críticas hacia nuestros representantes políticos y exhibir la inocencia de los representados? Hay una contradicción en pretender que nuestros representantes sean como nosotros y al mismo tiempo esperar de ellos cualidades de élite. Es imposible que unas élites tan incompetentes hayan surgido de una sociedad que, por lo visto, sabe perfectamente lo que debería hacerse. Aquí se pone de manifiesto que el populismo es un “igualitarismo invertido”, es decir, un modo de pensar que no se basa en la creencia de que el pueblo es igual que sus gobernantes, sino de que es mejor que sus gobernantes. Si los políticos lo hacen tan mal, no puede ser que los demás lo hayamos hecho todo bien.

Hay una paradoja tras la crítica de la política que podríamos llamar “la paradoja del último vagón”. Me refiero a aquel chiste acerca de unas autoridades ferroviarias que, tras descubrir que la mayor parte de los accidentes afectaban especialmente al último vagón, decidieron suprimirlo en todos los trenes. De acuerdo, supongamos que la política no funciona. ¿Cómo se suprime a toda la clase política? ¿Quién la podría sustituir? ¿Quién mandaría en un espacio social sin formatear políticamente? ¿A quién beneficiaría un mundo así? La política es una actividad que se puede mejorar pero, sobre todo, algo inevitable. Los populismos ignoran u ocultan esta inevitabilidad; extienden la desconfianza hacia los políticos como si fuera posible que de su actividad se hicieran cargo quienes no lo son o actuando como si no lo fueran. Hay quien en el fondo tiene una aspiración de suprimir la mediación que la representación política supone: consultas sin deliberación, marcos constitucionales irrevisables, imposición sin reconocimiento, mandatos imperativos… Una cosa es introducir procedimientos para contrastar la voluntad popular o para impedir que los representantes se eternicen —participación, rotación en los cargos, prohibir la reelección— y otra pretender una superación de la democracia representativa.

En el desprecio a la clase política se cuelan no pocos lugares comunes y algunas descalificaciones que revelan una gran ignorancia acerca de la naturaleza de la política y promueven el desprecio hacia la política como tal. A estos críticos deberíamos recordarles el principio de que siempre que se impugna algo estamos en nuestro derecho de exigir que se nos diga qué o quién ocupará su lugar. Para ser razonable la crítica debe medir a quién favorece en ocasiones su desproporción. Estamos hablando de incompetencia y de este modo favorecemos que los técnicos se apoderen del Gobierno; criticamos su sueldo y justificamos así que se entregue la política a los ricos; la descalificamos globalmente y asienten con entusiasmo quienes no le deben nada a la política porque ya tienen un poder de otro tipo.

¿Hay algo peor que la mala política? Si, su ausencia, la mentalidad antipolítica, con la que se desvanecerían los deseos de quienes no tienen otra esperanza que la política porque no son poderosos en otros ámbitos. En un mundo sin política nos ahorraríamos algunos sueldos y algunos espectáculos bochornosos, pero perderían la representación de sus intereses y sus aspiraciones de igualdad quienes no tienen otro medio de hacerse valer. ¿Que a pesar de la política no les va demasiado bien? Pensemos cuál sería su destino si ni siquiera pudieran contar con una articulación política de sus derechos.

Artículo publicado en la sección "La cuarta página" de Daniel Innerarity, catedrático de Filosofía Política y Social,  investigador Ikerbasque en la Universidad del País Vasco y profesor visitante en el Robert Schuman Centre for Advanced Studies del Instituto Europeo de Florencia.

Imagen: "Ideologías", El Roto (viñeta)

¿Cómo ser filósofo hoy en día?

  

"Vivimos en una época de generalizado relativismo ético, que entre las nuevas generaciones ha creado una actitud de «todo vale», y también en una época caracterizada por un profundo escepticismo público respecto al papel crítico de la filosofía (algo no ajeno a esa actitud). Ahora, gran parte de la población cree que el compromiso socrático con la búsqueda de la verdad es una pérdida de tiempo y una forma de vivir idealista en un mundo globalizado. A los filósofos se los presenta como insignificantes inventores de conceptos cuyo único objetivo en la vida es luchar por asegurarse un puesto fijo en una universidad norteamericana o europea. Por lo tanto, es probable que la afirmación de que la filosofía es una actividad liberadora se acoja con cinismo y desdén.

Es interesante señalar que hace dos mil quinientos años, Aristófanes, en su obra Las nubes, retrataba a Sócrates como a un sofista amoral que enseñaba a la juventud ateniense a engañar mediante arteras argumentaciones. Sin embargo, en su sombría comedia Aristófanes no disuadía a los filósofos de abordar y cuestionar algunas de las creencias fundamentales en las que se basa la existencia del hombre en el mundo. Entre las principales preocupaciones de la filosofía ha figurado el desafío planteado por el concepto de libertad y su plasmación social y política. ¿Por qué a los filósofos les ha preocupado el problema de la libertad? ¿Por qué la libertad es la cuestión más importante que debe tratar un filósofo? La mejor manera de responder con claridad a esas preguntas es examinar las consecuencias que comporta dejar de lado el tema de la libertad.

No hace falta decir que la libertad es la fuerza creadora que subyace tras el pensamiento filosófico, del mismo modo que la filosofía contribuye a la comprensión y la evolución del concepto de libertad. En consecuencia, los filósofos han intentado comprender la libertad de la forma más exhaustiva y crítica que han podido, no solo haciendo una aportación a su definición, sino a su propia materialización. "De ninguna idea se sabe de manera tan general que es indeterminada, ambigua y susceptible de los más grandes malentendidos (de los que, por tanto, es realmente víctima) como de la idea de libertad, y ninguna otra circula con tanta inconsciencia". Esta afirmación de Hegel es tan certera hoy en día como cuando él la hizo, hace casi 200 años.

El concepto de libertad no solo se ha entendido deficientemente sino que también se ha utilizado de manera enormemente abusiva. Esta doble problemática de la libertad pone sobre el tapete de cualquier debate filosófico tanto la idea de que la propia filosofía constituye una lucha por la libertad como la de que una parte importante del hecho de ser libre radica en pensar de manera filosófica. Como se puede ver, el problema de la libertad se plantea siempre que se aborda la propia naturaleza del cuestionamiento filosófico. Si el objetivo de la naturaleza de dicho cuestionamiento es reflexionar sobre el concepto de libertad, para que los seres humanos puedan avenirse a ella, de alguna manera habrá que explicar que estos hayan llegado a abandonar ese cuestionamiento y cómo sería posible recuperarlo. Dicho de otro modo, la filosofía no es solo una forma de cuestionar el concepto de libertad y sus aplicaciones sociales y políticas, también es una forma de pensar y de interrogarse sobre la falta de libertad. El hecho de que el problema de la libertad y el del cuestionamiento filosófico se enmarquen mutuamente apunta a la posibilidad de que ambos sean elementos complementarios de un problema más profundo: ¿de qué manera la acción humana o la experiencia humana de la política se ven determinadas por ese entrecruzamiento entre filosofía y libertad?

Quizá, en lugar de coincidir con Kant y con Sartre en que nuestra humanidad reside en nuestra libertad, debamos reconocer que la creación política comporta una tensión permanente entre la institucionalización de la libertad y el cuestionamiento filosófico. De este modo, seremos libres para pensar en tanto en cuanto podamos optar por un examen más amplio del propio proceso intelectual. En consecuencia, en el proyecto que nos lleva a cuestionar y desafiar la realidad imaginable y materializable, podemos decir que la libertad es un gemelo no idéntico de la filosofía.

Postular que la filosofía es un conocimiento terminado y exhaustivo sería como definir y practicar la libertad desde ese mismo postulado. El encubrimiento del cuestionamiento filosófico por parte de la teología va unido a la pérdida de la naturaleza creadora y revolucionaria de la libertad. No cabe duda de que un individuo que ya haya accedido al cuestionamiento filosófico no podrá evitar la práctica abierta y libre que supone postular otros tipos de pensamiento y otras formas de lo imaginable. Es fascinante señalar que el cuestionamiento filosófico es una forma de pensar que puede producir fisuras en los muros que rodean el pensamiento establecido. En consecuencia, la filosofía, en tanto que interrogación crítica, se desarrolla en el espacio que separa el pensamiento libre que aspira a establecerse y el pensamiento ya propiamente establecido. Aquí es donde podríamos comenzar a comprender por qué la filosofía es la tarea constante de insuflar libertad en la vida política, en forma de correctivo empírico para la vida teológica.

La filosofía tiene la labor cívica de resistirse a la idea de que existe una teoría total de la realidad. En consecuencia, exigir que la organización política de una sociedad se base en una teoría total y completa equivale a proclamar que la política es algo inimaginable y a poner fin a la libertad de pensar de otra manera, de pensar en algo nuevo. Dicho de otro modo, no puede haber una sociedad democrática sin un cuestionamiento democrático o, dicho con más claridad, sin un cuestionamiento cívico de la naturaleza de la democracia. No tiene mucho sentido hablar o escribir sobre filosofía si no hay que reflexionar sobre la naturaleza de la propia filosofía. Esta es la razón de que se deba mantener la función del filósofo cívico, en tanto persona cuyo intelecto observa las inhumanidades e injusticias del mundo (casi siempre en nombre de la filosofía), a pesar de que el concepto haya perdido hoy en día su vigor político. Aunque el carácter de los tiempos así lo sugiera, el académico en busca de plaza fija no puede sustituir al filósofo, que sigue teniendo mucho que aportar a la democratización de la sociedad. Sin duda los filósofos serán socialmente útiles mientras los seres humanos continúen creyendo que la palabra filosofía no es baladí. En cierto modo, la tarea cívica de la filosofía actual radica en la pugna entre pensamiento crítico y fanatismo. Sea cual sea el precio que los filósofos hayan de pagar por tener las manos vacías en su batalla contra tiranías irreflexivas y dominaciones hegemónicas, podemos esperar la victoria de un pensamiento democrático incluyente."

Artículo escrito por Ramin Jahanbegloo, filósofo iraní y catedrático de Ciencias Políticas en la Universidad de Toronto, famoso por su compromiso con la no violencia, lleva años dedicado a promover el diálogo constructivo y el acercamiento entre diferentes culturas.

Imagenes: Daniel Paz y Rayma (viñetas)

ENTRE NOSOTROS

 

Entre nosotros: tengo la impresión de que la gente que me rodea piensa que vive en la época más catastrófica de todas las épocas posibles; que si la sociedad actual genera una esclavitud jamás vista a través de los sistemas políticos  vigentes y de los medios de comunicación; que si los nuevos límites de la libertad no están claramente definidos debido a las nuevas tecnologías y sobre todo a Internet;  que si los políticos, que si la sociedad civil…; en definitiva, que ya no existe ni igualdad, ni libertad, ni justicia.

Bien, pues si la igualdad no existe, si la libertad no existe y, si la justicia no existe, ¡¡tendremos que imaginarlas!!

Una de las preocupaciones del quehacer filosófico es la construcción de una sociedad justa que arranca en el siglo V a.c. en Grecia y llega hasta nuestros días. Es evidente que, a lo largo de la historia, diferentes pensadores se han preocupado, además de por establecer una teoría de la justicia, por las “formas” en las que puedan realizarse para ofrecer una vida humana más digna.

Y dentro de este debate acerca de la justicia apareció un libro publicado en 1971 que lleva por título A Theory of Justice, del filósofo norteamericano John Rawls.  Rawls, que se distancia de las tesis utilitaristas ya que le parecen injustas porque sacrifica a los individuos y su libertad con el fin de perseguir la felicidad de la mayoría, entiende que una sociedad justa es la que trata a sus miembros con igual respeto y consideración, tomando como punto de partida que el hombre es un ser racional y razonable.

Esto quiere decir que, aunque las personas sean egoístas y persigan sus propios intereses individuales, somos capaces, al mismo tiempo, de adquirir un sentido de la justicia que implica la preocupación por los demás. Kant, lo decía de esta manera en La Paz Perpetua: “el hombre está obligado a ser un buen ciudadano aunque no esté obligado a ser moralmente un hombre bueno”.

Dentro de esa propuesta de diseño de una sociedad justa,  Rawls propone una situación ideal que sea la condición de posibilidad para intentar establecer una idea de justicia que satisfaga a todos los miembros de la misma, siendo consciente de que para establecer unos principios comunes, las sociedades, por muy  democráticas que sean, son en el fondo, desiguales, debido a que en la tradición occidental la justicia se entiende como imparcialidad.

Por eso Rawls diseña una situación imaginaria que denomina “posición original” en la que los miembros de una sociedad no saben qué características naturales y sociales van a tener, o lo que es lo mismo: imagínense una especie de reunión de personas que son iguales entre sí y que ignoran todo sobre su posible situación, presente o futura: no saben si van a ser hombres o mujeres, ricos o pobres, negros o blancos… Ignoran, por tanto, “su concepción particular del bien”.

A este desconocimiento imaginario, Rawls lo denomina “velo de ignorancia”, ya que como nadie sabe cuál será su condición y circunstancias, solo desde esa perspectiva se podrán determinar unos principios que beneficien al máximo al peor situado. Por eso, para Rawls la libertad será un engaño si no se contempla al mismo tiempo la corrección de las desigualdades.

Es evidente. Lo ideal sería que todos los hombres fuesen iguales, pero como eso no es así, Rawls introduce lo que denomina “el principio de la diferencia”, en el que como todos estamos sujetos a una suerte de lotería natural y social, considera justificadas las desigualdades que beneficien a los menos aventajados ya que, de esta manera, se puedan asegurar un nivel de vida digno.

John Rawls está considerado uno de los filósofos políticos más importantes del siglo XX, profesor en Harvard, siempre intentó conciliar los principios de igualdad y libertad, apostando por una serie de ideales éticos realizables. No rehuyó nunca las críticas, ni el debate; ¡al contrario! De ahí que, encontrarse a día de hoy con Rawls, se hace necesario para volver a (re) formular planteamientos que, a favor o en contra, nos lleven a un debate, interno y externo, público y privado, sobre qué sociedad queremos y qué modelo es el mejor para llevarla a cabo.

“Sin tejido asociativo”, afirma Charles Taylor, “el poder político, tiende a la tiranía”. Por eso, la necesidad de una ética para la política debe ser el punto de partida para el establecimiento de un debate reflexivo y abierto.

Max Weber, decía que había dos formas de hacer de la política una profesión. O se vive “para” la política, o se vive “de” la política. La diferencia está en la grosería.

Por eso, entre nosotros, y volviendo a Charles Taylor, “la democracia no es un conjunto de leyes, sino un proyecto de convivencia”. ¿A qué estamos esperando?
 

Enrique López

                                                                                                                           

                                                                                                Imagen: Banksy (Graffiti)